A dialética do senhor/escravo e o “preço” da desigualdade

I

No início da década de 70, dizia Samuel Huntington, numa declaração reproduzida em jornais brasileiros:

“Em países com um nível um pouco superior de desenvolvimento, que estão começando a industrialização, há indícios substanciais de que os sistemas democráticos podem retardar o crescimento econômico. Tomemos o Brasil, que apresentou um crescimento espetacular nos últimos 7 ou 8 anos. Teria tido grande dificuldade em consegui-lo com um regime democrático”.

Essa manifestação ocorreu num contexto específico. O imediato pós-guerra ocupara-se, basicamente, com a reconstrução da base material das nações diretamente envolvidas no conflito. Essa tarefa estava praticamente terminada por volta de 1950, quando tem início o grande surto de expansão econômica, primeiro com o milagre alemão, depois com o crescimento do Japão e, em tudo, com o nascimento da hegemonia norte-americana. E, bem cedo, o ritmo acelerado de produção de bens, sua acumulação e os problemas de sua distribuição, bem como a enorme multiplicação e entrelaçamento dos fios da “economia mundializada”, deram origem a uma complicada assimetria entre a esfera material e a esfera simbólica da vida.

Àquela época observava-se que, nos países em vias de desenvolvimento, o debate mostrava o complicado problema dos pré-requisitos básicos da democracia.

A ideia dos pré-requisitos significava o pressuposto de que os ideais democráticos só seriam viáveis se se conseguisse reproduzir, nos países em transição desenvolvimentista, o curso dos países desenvolvidos que teriam realizado, historicamente, a modernização da sua sociedade e a industrialização da sua economia. Esta ideia, paradoxalmente, estaria bastante influenciada por Marx, para quem “o país industrialmente mais avançado representa, para os menos desenvolvidos, um panorama do seu futuro”.

No plano empírico, o que Samuel Huntington queria dizer era que os avanços em modernização, sobre tudo como mobilização social e participação política, não implicavam necessariamente um desenvolvimento político, podendo ocorrer, inclusive, o movimento oposto, isto é, a decadência política.

Por de trás dessa tese estaria a exigência de realizar integralmente a) altas taxas de desenvolvimento econômico, aproveitando inclusive a poupança externa – o que colocava para os povos do terceiro mundo, os subdesenvolvidos, os emergentes, o problema da autonomia nacional – b) a eficiência governamental, c) o bem-estar social a curto prazo e d) a elevação na taxa de incerteza que a participação política extensa normalmente acarreta.

Era, pois, com respeito à democracia, que, naquele contexto, o tema da igualdade e da desigualdade, se tornava emblemático.

É ainda esse, aliás, o espírito do livro de Stiglitz – The Price of Inequality (London, Penguin, 2013) – que inspirou a temática que propomos discutir.

Países ao redor do mundo, diz ele (p.4), oferecem exemplos assustadores do que acontece às sociedades, quando elas alcançam um nível de desigualdade para o qual se movem. O quadro não é bom: são países em que os ricos vivem em comunidades muradas, a espera de hordas de trabalhadores com renda abaixo da sobrevivência; sistemas políticos instáveis em que promessas populistas às massas de uma vida melhor desabam em frustrações. E, em tudo, talvez o mais importante, a ausência de esperança, pois, nesses países, os pobres sabem que seus propósitos de emergir da pobreza apontam para um longo caminho de realização minúscula.

Nesse sentido, quando se fala em “preço” põe-se em questão o reconhecimento de uma realidade e os ônus de sua relação retributiva, mais especificamente, o custo a pagar pela desigualdade.

Ora, o custo a pagar pela desigualdade significa, porém, na esfera simbólica, mais do que perguntar por que somos desiguais e como lidar com a sua existência, pois nos leva simplesmente ao que chamamos à exigência de suprimir a pobreza, marca indelével da era que se segue à Revolução Francesa. Ou seja, à percepção da desigualdade política como desigualdade social e desta como um problema de pobreza.

O conceito de pobreza tem experimentado uma notável variação qualitativa em seu conteúdo. Usualmente o conceito de pobreza alude a uma dimensão estritamente econômica, ou seja, à capacidade de consumo, em uma estrutura na qual não existe mobilidade porque essa não constitui uma “ordem social competitiva”. Assim, para mudar, seria preciso aumentar a incorporação de novas variáveis: os valores que o sujeito pode capitalizar, o capital simbólico (capital educacional), a segurança (papel da insegurança na condição de pobreza), a saúde (valor vital), todas, condições de participação autônoma do povo, em seu ambiente social e político como fator apto à “superação da pobreza”.

Essas observações nada mais fazem do que testemunhar uma obviedade de nossos tempos. Mas isso é algo novo na cultura ocidental. Não a pobreza como fato nem as demandas dela decorrentes, mas seu perfil simbólico no trato jurídico e político da desigualdade.

II

Veja-se que, na antiguidade, quanto mais o ser humano é capaz de ternura dentro do seu grupo parental, tanto mais é indiferente quanto aos grupos vizinhos. Donde um sentimento de (quase) “igualdade” em força vital para dentro e de “desigualdade” para fora.

Nas origens da civilização, Émile Bienveniste^[1] mostra como uma organização parental aponta para “os traços de um parentesco com predominância do tio maternal”, embora presentes fortemente os traços patriarcais. Donde, nela, o papel da mobilização da phratria (Glots, Gustace: La solidariteé de la Famille dans le Droit criminel em Grèce, Paris, 1904, p.91) e, aliás, até hoje, a famiglia das gangues mafiosas.

Essa observação é interessante para entendermos como, em suas origens, se organiza a comunidade humana em suas igualdades e desigualdades.

Assim, se examinamos a origem da palavra phratria como grupo de vários gens (genos-yevn), por aí chegamos à temática da sua organização jurídica, a esse duplo sistema de nomoi: na mitologia grega, a justiça intrafamiliar (Themis) e a justiça interfamiliar (Diké), aliás, dado importante para se entender o surgimento da noção de ison (igualdade) na cultura ocidental[2].

O mundo de Themis é o mundo familiar, lugar privilegiado do terror ético cujo centro do sistema de referência é o círculo da família e nele, a figura do pai, com a forte presença de uma agregação natural marcada pela desigualdade, donde a punição maior como rejeição, ser deixado ao abandono, ser repudiado e condenado pelos seus.

Na verdade, as grandes infrações a Themis são marcadas pela desigualdade, como é o caso dos sacrilégios em geral, isto é, a ofensa aos valores religiosos enquanto patrimônio invisível do grupo dominado por um temor a uma superioridade intangível; mais particularmente, isso se percebe na traição, no assassinato de um parente (parricídio, matricídio, fratricídio, infanticídio), na transgressão sexual (incesto, estupro, adultério), em que estão presentes as angústias edipianas (Freud). Mas, em tudo, a marca do discrimen (no sentido de separar, separação) e a proibição de sua violação conferem ao sistema o seu perfil orgânico.  Interessante observar, nesse sentido, que o fulcro de uma infração está em tocar (com a mão) o que é proibido (seja o ato do assassino, seja do amante). Note-se, porém, que, nessa lista arcaica, a propriedade (domus, donde dominium, dominus) é, em geral, coletivamente familiar, por isso o roubo, o furto não entra no rol. Sugestiva, nesse sentido, a observação de Cesar (De bello gallico, VI,23) a propósito dos povos germânicos: “A rapina não provoca nenhuma desonra, desde que ela seja exercida fora do território da civitas”.

Por isso nem a propriedade nem a riqueza marcam a diferença. A punição maior é o banimento, o abandono a uma vida solitária, uma espécie de excomunhão e maldição. E, também, o repúdio e a execração. No mundo de Themis, é o metabolismo da vida que marca as diferenças (procriar, criar, alimentar, ser pai, mãe, homem, mulher, filho, irmão, servo, escravo).

Já Diké é a deusa do mundo interfamiliar e leva ao esquema dentro/fora (intra/inter): do círculo familiar (o senhor, seus escravos, sua mulher, seus filhos: pater famílias) – isto é, o dentro – ao círculo exterior (os outros, os cives, os eleuteroi, mas também a necessidade de encarar o estranho, o estrangeiro), donde as regras do cuique (suum cuique tribuere), do alterum (alterum non laedere) e da con-vivência (honeste vivere) – isto é, o fora -. Aqui o dominium ganha expressão, (de domus para domus, de dominus para dominus), donde as infrações proprietárias: o roubo, o furto, o apossamento indevido, e também os acordos, o contractus, a venda e a compra etc.. É essa deusa que ganha a expressividade da balança e da espada (primitivamente, o cajado, o cetro, donde o papel do poder) e por ela os agentes, que se veem marcados pelo status de sua condição social, interagem. Daí a igualdade (ison) estamental: quirites, eleutoroi.

É, pois, na esfera da Diké, interfamiliar, que surge a isonomia e a condenação da hybris. Na polis a repressão exercida por Themis, vertical, de cima para baixo, passa a adotar um procedimento igualitário, mais horizontal: dikaion, dikaiosyne, Diké, Justitia. A história mostra que nela as questões de sangue intrafamiliares passam a submeter-se a tribunais, em que a reparação, ainda que sob o caráter de uma vingança (vindex), e a composição (rei-vindicar) assumem um caráter agonístico (agon, palavra que servia para designar a justa esportiva, um concurso artístico e um processo). É esse proceder agonístico que engendra a igualdade – ison – em que os opositores se põem um em face do outro, portanto como iguais ou reputados como iguais. E, nesse jogo (agon), a mensuração adquire relevância, donde a condenação do excesso (hybris), por mais ou por menos, como traço essencial da justiça como areté/virtus: mesotes, ratio, logos, proportio, analogia. Nesse mundo, a igualdade dos cives não precisa refletir a desigualdade das casas (desigualdade doméstica, econômica: domus, oikia), ou seja, a desigualdade é um tema natural, não político.

Entretanto, se a desigualdade pertence à necessidade, serve ao metabolismo da vida, é inerente ao mundo da sobrevivência, faz parte da natureza, ou seja, a dicotomia igual/desigual nada tem a ver com a propriedade e a riqueza nem constitui um problema político, sua força simbólica, porém, se transporta para o mundo da civitas, para a guerra, que faz dos inimigos vencidos escravos, para o credor não pago, que faz do devedor um escravo. O guerreiro, como o credor, aspiram algo mais que uma reparação: um vencido vivo, testemunho irrecusável de sua audácia, um servidor. E esse mundo ensolarado mostra sua face soturna: a escravidão, o racismo, sem falar da degradação da mulher, enfim, todo um complexo de relações em que o sentimento que o homem tem de sua dignidade se alimenta do fato de recusar essa dignidade a algum outro.

O mundo em que vivemos não desconhece essas manifestações de desigualdade, quando até as excepciona: a prática de racismo constitui crime inafiançável e imprescritível, o mesmo valendo para crimes hediondos, insuscetíveis de graça ou anistia. Disposições que talvez marquem essa presença sutil de Themis nos “negócios” da Diké…

III

Mas a tradição ocidental conhece outra vertente, extremamente significativa para a percepção da desigualdade. Vale, nesse ponto, uma incursão para outra tradição, a tradição semítica.

O pensamento judaico-cristão traz, em termos simbólicos, para o ocidente, uma espécie de confluência, para não dizer confusão do intra e do extrafamiliar. Ao fazê-lo, torna, primeiro, a igualdade uma questão de inclusão e a desigualdade, uma questão de exclusão; mas, segundo, uma espécie de tematização da igualdade no interior mesmo da comunidade.  

Ou seja, a dualidade igual/desigual como incluído/excluído generaliza a igualdade como condição humana ao mesmo tempo que a desigualdade se torna uma espécie de castigo.  Assiste-se ao aparecimento de uma antropologia diferente, que, em termos de jus – juridicamente -, fez do homem o eterno acusado de uma falta indefinível, irrecusável, e, para todo o sempre, já cometida. 

De se lembrar que, no Velho Testamento, a serpente, em Gênesis (época dos reis), é o sedutor primordial, maldito sem remissão, e, depois do exílio, um inimigo misterioso, chamado, em hebraico, satã e, em grego, geralmente, diabolos, que, no Novo Testamento (João, VIII, 44), se identificam com a serpente e por meio dela o mal entra no mundo. Donde, Deus é inocente, o acusador supremo é o demônio.

Deus é comparado, com frequência, a um credor exigente ou misericordioso. Donde a redenção cristã, assimilada a um pagamento de uma dívida, o resgate de toda a humanidade tornada cativa por sua dívida/pecado. E, por consequência, uma inflexão valorativa na percepção dos iguais e dos desiguais.

Nesse quadro, igualdade e desigualdade sofrem, pois, uma inflexão original pelo sentido de pertença a um status, ao mesmo tempo de dominação (dominus/servus) e de suserania (suserano/vassalo), regulado como inclusão e exclusão em mundos singularmente separados: o reino dos céus, o reino da terra, a Lex divina, a Lex humana.[3]

De um lado, a desigualdade estamental é sustentada por uma confluência sui generis entre o mundo intra e interfamiliar, como se percebe no poder medieval, preso à concepção ritualística da realeza, cuja legitimidade se baseia na herança transmitida pelo sangue. Como a terra de onde vem a seiva que alimenta as plantas, é o sangue que transmite o poder, donde as séries hereditárias (dinastia) que legitimam e desigualam a autoridade: primus inter pares. Mas o senhor feudal é, ao mesmo tempo, dominus (ver o título de Dom nas realezas ibéricas), designação desconhecida entre os romanos para os detentores do poder político. Donde a extensão da dicotomia igualdade e desigualdade para a organização sócio-econômica: senhor e servo, mestre e aprendiz e o aparecimento da pobreza como tema nuclear da dicotomia.

Ao trazer para o interior da dicotomia a imagem forte da pobreza, a desigualdade em termos de inclusão/exclusão, contudo, não se equipara imediatamente ao domínio de bens materiais. Se ainda prevalece uma organização estamental (estática) da sociedade, a figura do pobre adquire um novo estatuto, não só no plano metabólico da vida (pobreza em oposição a riqueza), mas também no plano da ação e da conduta (suserania, vassalagem e servidão). Por consequência, a figura fica ambiguamente envolta na negatividade e na positividade de um perfil simbólico.

Talvez por isso a pobreza não seja apontada como base em uma desigualdade execrável, mas, ao revés, como um status até exaltado.

Veja-se, por exemplo, o livro de Henoch[4], que contém maldições violentas contra o mundo dos ricos e poderosos, no qual o luxo é apresentado como um crime: “Ai de vós que edificais vossos palácios com o suor dos outros! Cada pedra, cada tijolo que os compõe é um pecado” (Henoch, XCIX, 13, 14). A palavra “pobre” se identifica com “amigo de Deus”. Daí, no cristianismo, a riqueza vista como um obstáculo à inclusão (“é mais fácil um camelo passar pelo buraco da agulha que um rico entrar no reino de Deus”), sendo a pobreza vista como um estado permanente (“pobres sempre tereis”), mas como um status de miséria bem aventurada (bem aventurados os pobres de espírito, porque deles é o reino dos céus) ou como desígnio divino (“Rabi, quem pecou, para que ele tenha nascido cego, ele ou seus pais?” A resposta de Jesus: “para que nele se mostrem os desígnios de Deus”).

E mais: a mendicância, no correr dos tempos, torna-se uma virtude, um status de santidade, o que explica o grande movimento úmbrio do Século XII, estruturado em nome da pobreza (São Francisco de Assis), transformando a pobreza em um objeto de amor e de desejo que marca a “desigualdade” da pobreza, mas como uma aspiração de inclusão exemplar.

Entende-se, assim, que na sociedade medieval, do ponto de vista econômico, o trabalho não fosse um objeto de troca no mercado. Como se entende, também, na alta Idade Média, que os estamentos sociais fossem divididos entre aqueles que cultivavam as terras, sem possuí-las, e os que as possuíam, sem cultivá-las, o que estruturava, então, as relações econômicas^[5], donde a importância da caritas no trato da pobreza (quem dá aos pobres empresta a Deus…), o surgimento das santas casas de misericórdia[6].

Entende-se, assim, de que modo pôde surgir, ainda no Século XVI, a chamada política econômica elisabethana (Elisabeth Iª), que responsabilizava as comunidades pela remuneração dos “pobres”, entendidos como aqueles que ou não tinham meios de subsistência suficientes ou eram desempregados no sentido moderno da expressão. Essa política, por sinal, que ficou mais conhecida como Poor Law, vigorou até 1832, quando o correspondente statute foi revogado sob a alegação de que favorecia a preguiça e inibia o desenvolvimento. Esse sistema, conhecido em formas semelhantes em outras regiões europeias, inibiu, na Inglaterra, a eclosão de uma revolução que, na França, porém, redundou na Revolução Francesa.

Mas com ela, o tema da igualdade/desigualdade adquire um novo perfil.

IV

A monetarização do trabalho é reconhecida como um fator fundamental para o advento da sociedade de mercado, aquela sociedade que vai se desenvolver a partir de meados do Século XVIII e que culmina, politicamente, na Revolução Francesa. Na sociedade de mercado, a economia capitalista passa a ver no dinheiro o meio hegemônico de qualquer troca, neutralizando os objetos e os sujeitos da troca e criando uma igualdade/desigualdade antes insuspeitada. As diferenças estamentais são substituídas por uma nova mentalidade: a ação humana movida pelo ganho e pela acumulação, o que exige eficiência (Estado burocrático/racional somado à franca liberdade empresarial).

Não se pode menosprezar essa transformação, mediante a qual ocorre o aparecimento de uma nova circunstância condicionadora da percepção da dicotomia desigualdade/igualdade: de um lado, a industrialização e, com ela, o advento da economia de mercado, fundada no dinheiro como meio hegemônico de troca, supostamente capaz de igualar os agentes econômicos, neutralizados na condição de agentes econômicos/sujeitos de direitos; e, de outro, ao equiparar todos os produtos, neutralizados na condição de utilidades, como objetos de interesse (bens de uso, serviços, o próprio consumo como objeto de troca e, afinal, o próprio dinheiro como objeto de si mesmo), capaz de criar uma desigualdade saudável em termos de competição: a noção de interesse como ganho, vantagem, lucro, mola propulsora que se expande e atinge, assim, todas as relações econômicas.

É nesse quadro que a desigualdade ganha uma expressão inovadora e sem precedentes, fazendo-se da igualdade dos sujeitos, neutralizados pelo dinheiro, uma base comum do inter-relacionamento social.

E é nessa nova relação agonística (igualdade competitiva/desigualdade de competição) que a desigualdade em termos de pobreza adquire um estatuto inteiramente diferente, ao tornar-se o centro da preocupação política:

“A economia política anterior partia da riqueza supostamente engendrada para as nações pelo movimento da propriedade privada, para chegar às suas considerações apologéticas sobre este regime de propriedade. Proudhon parte do lado inverso, o que a economia política esconde sofisticamente, da pobreza gerada pelo movimento da propriedade privada, para chegar às suas considerações, que negam esse tipo de propriedade“. (Karl Marx, A Sagrada família).

E aqui chegamos ao tema da dialética do senhor e do escravo.

A dialética do Senhor e do Escravo aflora na superfície do texto de Hegel a partir desse veio muito profundo ou dessa experiência fundadora que configura as sociedades ocidentais desde a sua aurora grega como sociedades políticas, ou seja, sociedades constituídas em torno da luta pelo reconhecimento, oscilando entre os polos da physis que impele a particularização do interesse e do desejo, e do nomos que rege a universalização do consenso em torno do bem reconhecido e aceito.

Ora, a percepção da pobreza (proletariado) como um tema nuclearmente político foi, para Hannah Arendt^[7], o ato genial de Karl Marx, embora, em seu modo de ver, também um grande erro teórico, fruto de uma interpretação que ele fez da dialética hegeliana do senhor e do escravo. De todo modo, isso significou ler a questão social em termos políticos. Essa transformação da questão social em uma força política estaria contida no termo “exploração”, ou seja, na noção de que a pobreza é o resultado da desigualdade na exploração econômica da classe dominada pela classe dominante em posse dos meios de violência no exercício do poder político. A genialidade (e, para Hannah Arendt, o equívoco) dessa contribuição original estaria em que Marx teria interpretado a necessidade vital da massa em termos políticos, isto é, não em termos propriamente de luta por pão ou riqueza, mas pela própria liberdade.

Essa predicação categorial da pobreza como exploração (econômica) e opressão (política) é um motivo para pensar na famosa relação dialética do senhor e do escravo. Foi Marx, sem dúvida, quem fez dessa página de Hegel uma espécie de chave para a leitura da história universal. Ao fazê-lo, Marx[8], aliás, na esteira do próprio Hegel, colocou no plano do desenvolvimento histórico a necessidade econômica como sua lei de ferro, donde a superação da necessidade como condição da liberdade em sentido político.

A importância de Hegel (e, por extensão, de Marx) tem sua relevância no moderno entendimento da dicotomia igualdade/desigualdade na medida em que com ele se introduz a noção de trabalho como trabalho social e o ser humano não apenas como um produtor de necessidades vitais e dos meios de sua satisfação, mas como um superador desse processo monótono e infinito, fazendo da política o lugar da verdade do econômico e, da verdade do econômico, o momento de libertação humana. Essa concepção, por assim dizer, incorpora o espírito igualitário da Revolução Francesa e impõe sua marca sobre a desigualdade como um estigma.

É o que se pode ver na dialética do Senhor e do Escravo, desenvolvida por Hegel no início da 2ª parte (B) da Fenomenologia do Espírito de 1807, intitulada “A Conciência-de-si”. Hegel entende que a natureza é um processo linear e suas formas são apenas diferentes em graus de necessidade (mais ou menos necessárias). Mas, na esfera do Espírito, isto é, na esfera do humano, a necessidade se torna evolução no sentido de superação: o homem é o “mestre da natureza”; ao corrigi-la e “educá-la” pelo trabalho, ele introduz nela a liberdade. Entenda-se: a rigor, no seu trabalho rudimentar e direto sobre a natureza, o homem não precisa pensar o que ele faz nem como faz. Mas isso não é o trabalho no sentido humano, que é esforço corpóreo que vence a natureza e esforço intelectual que ilumina sua opacidade.

Como o trabalho é, então, ação pensante, o trabalho é, assim, o mediador da liberdade: somente pelo trabalho o homem realiza sua liberdade. Nesse sentido, o trabalho do escravo, na dialética senhor/escravo, é a manifestação da consciência de si como servil. E, na medida em que o produto do trabalho, que é a corporificação da essência material e espiritual do escravo, é alienado ao senhor, a sua essência se exterioriza a algo fora dele, donde a interpretação marxista da alienação como perda de sua essência. Mas, no momento em que o escravo toma consciência da necessidade do seu trabalho para o senhor e o senhor se torna, em si, dependente do ser dependente do escravo, ocorre o salto dialético: concebe-se a consciência de si como livre.

Talvez se possa resumir – um tanto toscamente – a contribuição de Hegel por sua fórmula grandiosa de fazer com que a liberdade viesse a emergir diretamente da necessidade, no sentido de que com isso ele acabou por introduzir no pensamento e na experiência política ocidental a ideia de que a vida é o maior de todos os bens e de que o processo vital está no centro de todo esforço humano. Daí essa fusão da economia com a política (economia política e política econômica), na qual a abundância se funde com a liberdade e esta, na luta contra a pobreza. Aflora aqui uma mudança na estrutura temporal da política, cujo vetor se volta para o futuro, que passa a ter um papel significativo na formatação de políticas, impondo-se como escolha entre políticas alternativas, entre programas políticos ou mesmo entre ideologias, capazes de alterar, supostamente sempre para melhor, o status quo. Isto é, contra a desigualdade socioeconômica, que se torna um alvo essencial do planejamento político.

Nessa linha não espanta o crescimento que sofre já durante o Século XIX a chamada “questão social” no cerne de todas as disputas políticas. Ou seja, a compaixão (Rousseau), a solidariedade como máxima virtude revolucionária (Robespierre) e a caritas (a justiça social na palavra dos papas) passam a dominar a esfera política.

Nesses termos pode-se dizer que a Revolução Francesa de 1789 e, depois, a de 1848 e a de 1871 foram antes revoluções cujo núcleo estava em questões de desigualdade social e não, propriamente, de disputa de poder político.

Entende-se, nesse sentido, a conotação que assume a palavra “povo”, a designar, para o senso comum, algo que se opõe à elite em todas as suas formas: povo como o conjunto dos “desafortunados”, social, econômica e intelectualmente.

Em suma, é esse tema em toda sua complexidade que se torna o ponto crucial para os paradigmas clássicos na configuração de regimes políticos em termos de Estado de Direito (a Constituição brasileira fala em Estado Democrático de Direito e incorpora a justiça social na sua Ordem Econômica e o primado do trabalho na sua Ordem Social), que evoca, assim, uma complicada relação entre política, direito e economia em que a desigualdade sócio-econômica adquire um relevo impar. E, nessa linha, uma conotação especial para o trato da desigualdade como pobreza.

V

Um reflexo dessa formulação pode ser visto na nossa Constituição Federal em que a igualdade é posta como direito fundamental (art. 5º), mas numa formulação particularmente expressiva. O texto, que proscreve qualquer tipo de discriminação, contém uma enunciação superlativa da igualdade: “todos são iguais perante a lei”, garantindo-se a todos a inviolabilidade do “direito à igualdade”. Com isso se generaliza uma aspiração que alcança as desigualdades de fato: a igualdade tomada não apenas como condição para o exercício das liberdades fundamentais (isonomia), mas como equalização de possibilidades na realização econômica e social. Donde garantir o desenvolvimento nacional como objetivo fundamental da República (art. 3º – III) e a redução das desigualdades regionais e sociais como princípio da Ordem Econômica (art. 170 –VII).

O que se deve perguntar, no entanto, é se, com isso, o esquema inclusão/exclusão não poderia, de certa forma, estar sendo escamoteado: sendo impossível ignorar as diferenças sociais, as diferenças de condição de participação social, essas diferenças passam a ser percebidas não como um problema estrutural, mas como um problema de tempo, portanto, de igualdade de risco e oportunidade, garantida a todos pela lei[9]: no Estado de Direito, todos são iguais perante a lei (isonomia), mas no Estado Democrático de Direito, a igualdade é um objetivo de realização permanente.

Ou seja, os direitos (subjetivos fundamentais) enquanto condições de ação do homo oeconomicus, têm por limite de agir apenas o agir do outro. O que faz da Constituição um artifício de acomodação da tensão do viver como um con–viver. Mas nessa acomodação da tensão, a igualdade, como projeto de realização, introduz uma nova tensão: a tensão sujeito abstrato/sujeito concreto, gênero humano/ser humano singular.

Não há, certamente, uma estabilidade conceitual no uso da expressão pobreza em termos de desigualdade. Por exemplo^[10], ao falar-se da pobreza enquanto vinculada à desigualdade sócio-econômica, faz-se referência ao diferencial entre as pessoas e grupos; bem como, para a dotação desigual em termos econômicos e sociais, mais as diferentes perspectivas nos diversos contextos.

Pode-se falar, assim, de duas leituras políticas da desigualdade socioeconômica (Martino): a primeira diz que a desigualdade sócioeconômica é explicada e justificada pelas capacidades e méritos de indivíduos diferentes. Trata-se de uma perspectiva provinda de um fluxo de sociobiologia que extrapola a noção de Darwin sobre a sobrevivência do mais apto para a estratificação da sociedade. Se somos diferentes, se temos diferentes habilidades, se temos habilidades diferentes e competências distintas, é porque somos desiguais e, portanto, essa desigualdade é justa porque é inevitável. Assim, justifica-se, no extremo, que alguns indivíduos ou grupos apoderem-se dos bens e recursos da sociedade e que possam gozá-los, desde que são considerados mais capazes.

A segunda é uma definição mais próxima das teorias do conflito, de base marxista, em que a desigualdade socioeconômica é produto da organização social, da produção coletiva, de apropriação privada e da distribuição desigual da riqueza. Portanto, a diferença é injusta, é inaceitável. E transformar as causas que estão na origem da desigualdade e garantir os direitos universais é objetivo necessário.

Mas há uma terceira perspectiva, mais sutil, com apelo à lógica do consenso, especialmente desenvolvida pelas teorias da sociologia funcionalista, que merece destaque, ao interpretar a desigualdade socioeconômica (pobreza/riqueza) como resultado do sistema de valores de cada sociedade, papéis e posições que os indivíduos ocupam neles e o valor como uma sociedade em particular atribuída a essas funções. Como cada sociedade é diferente e, portanto, dá peso e importância diferente para certos valores, isto explicaria e justificaria a desigualdade entre grupos e indivíduos.

A sutileza dessa terceira perspectiva está em sinalizar o aparecimento das democracias ocidentais como meios de realização da igualdade na forma de sistemas sociais funcionais, ou seja, sistemas não mais voltados às segmentações sociais conforme uma lógica da inclusão/exclusão (dentro/fora), mas voltados para processos de equalização, em que o fator tempo passa a desempenhar um papel decisivo no trato da igualdade e da desigualdade.

Nessa concepção, a sociedade se organizaria conforme funções (função política, função jurídica, função econômica, função social, função religiosa) que podem ser preenchidas – absolutamente – por qualquer indivíduo. Isto é, a sociedade não oferece mais status que era o que definia, para cada indivíduo, por sua origem e qualidades, o que ele é (e daí o inclui ou exclui das diferentes relações) e passa a oferecer funções, que tornam, em princípio, todos capazes de participar. Assim, se alguém não participa, desta ou daquela função, isto é visto como uma questão individual e não social, cabendo ao Estado a implementação de políticas capazes de propiciar a todos o acesso à igualdade.

No entanto, para tornar-se uma realização viável, a perspectiva funcional acaba por provocar uma significativa alteração na estrutura da dicotomia desigualdade/igualdade. Ou seja, nesse esquema funcional surge um detalhe que vem marcando a percepção simbólica da desigualdade em novos termos: a desigualdade como diferença.

VI

A postulação da igualdade como processo de concretização afeta, na verdade, o modo como o diferente se insere na igualdade de todos: um diferente num universo de iguais cria uma tensão inusitada entre ser humano livre e igual, entre liberdade e igualdade.

O caráter problemático do tema aí subentendido está no modo de lidar com a igualdade como algo diferente de identidade. O idêntico reduz o plúrimo ao único (A=B, B=C, então C=A). A igualdade supõe uma identidade parcial, pois parte da diversidade e busca semelhanças. O dever de igualdade significa, assim, perceber na diversidade alguma semelhança, a partir de um determinado ponto de vista, abstração feita dos demais: igualdade exige sempre um tertium comparationis. Por isso, toda igualdade é sempre relativa (A=B na medida em que A e B compartilham C). E aí reside a base para a busca de uma razoabilidade das justificações (ainda que o risco de um subjetivismo nihilista não se possa afastar inteiramente).

Por exemplo: (i) partir do princípio constitucional de igualdade deve significar postular um tratamento desigual das diferenças; é a construção de igualdades de fato mediante diferenciações ou desigualações jurídicas (proteção da mulher, direito das crianças e adolescentes, proteção aos deficientes, aos idosos etc.). Nessa primeira (i), a aceitação da máxima seguinte: se há razão suficiente para um tratamento desigual, prevalece o tratamento desigual (supremacia da diferença ou exclusão positiva da igualdade).

Ou (ii) considerar os direitos a prestações expressas para os diferentes como especificações da igualdade substancial entre todos (um modo de ver amparo à velhice, privilégios aos deficientes, as chamadas prioridades, como formas de “igualá-los” na medida das suas diferenças).

Nessa segunda hipótese (ii), surge uma espécie de recurso à razoabilidade, que implica a aceitação prática da máxima: se não há razão para permitir um tratamento diferente, então prevalece o tratamento igual (supremacia da diferença ou igualdade a contrario sensu).

Nesse contexto, o direito à igualdade termina, assim, por postular algo mais que uma abstenção de discriminação (por exemplo, na Constituição Federativa do Brasil, art. 7º, XXX – proibição de diferença de salários, de exercício de funções e de critério de admissão por motivos de sexo, idade, cor ou estado civil, ou XXXI – de discriminação do trabalhador portador de deficiências), e até mais do que exigir o gozo de um regime diferenciado ou desigual em face, precisamente, de uma singularidade de fato a ser delimitada e superada: por exemplo, estabelecimento de “cotas” para negros ou para mulheres no trabalho ou na educação, a concessão de direitos individualizados no tratamento médico e farmacológico em face de sua extensão como um direito da coletividade, a sustentação de foro privilegiado em nome da garantia ao exercício do poder legislativo etc.

O trato da dicotomia, porém, torna-se bem mais complexo. Assim, se estendemos ao máximo o direito de ser diferente (i), entendido como liberdade de participar socialmente (direitos fundamentais sociais) nos termos da liberdade em sentido problemático (mínimo de impedimento sócio-econômico), isso não implica necessariamente um aumento da chance de aproveitamento efetivo da liberdade individual em sentido assertivo (liberdade em termos de autorrealização efetiva)^[11]. E a extensão ao máximo da eliminação das diferenças (ii), enquanto mínimo de impedimento no terreno concreto da vida social e econômica e não apenas perante a lei, não implica uma percepção e o efetivo aproveitamento da chance de autorrealização da liberdade de desenvolver-se (liberdade em sentido assertivo).

Ora, isso parece conduzir à percepção de que o “preço” da desigualdade persiste como um desafio para o mundo que estaria surgindo hoje dessas transformações: entre a proclamação formal dos direitos e o real estatuto político dos indivíduos e dos grupos, como lidar com as diferenças? De certo modo, nem igual nem desigual, mas diferente, a diferença estende-se em um vasto espaço ocupado por formas antigas e novas de violência, desde o uso ostensivo da vis (força física) até as sutilezas do acesso social funcionalmente assegurado, mas estruturalmente escamoteado.

E o futuro, o que nos reserva o futuro? Recentemente, num leilão eletrônico, público, realizado por empresa estatal, deparamos com uma regra que proibia lances com espaço temporal inferior a 5 segundos. A regra decorria de uma informação, segundo a qual a mente humana não consegue reagir mais rápido e que, por conseguinte, se houvesse lances em tempo inferior, isso significava que alguém estava usando computadores programados para concorrer.

Eis uma desigualdade que desponta em nosso horizonte: máquinas informatizadas disputando com seres humanos a tomada de decisão…

Mas uma pergunta subsiste: por que essa forte inclinação humana para a igualdade? Schoeck, em sua obra sobre a inveja[12], fornece uma interessante pista para esta discussão. A inveja, segundo analisa ele, é um dos temas nucleares da existência, ou melhor, da coexistência humana, posto que tenha a ver com a comparação de um com outro. A inveja provoca no grupo e no indivíduo o desenvolvimento de bloqueios e proteções que têm a ver com a sociabilização humana. Em princípio, o invejoso é percebido como perigoso e destruidor. Veja-se, por exemplo, ou expressões como “olho gordo”, “mau olhado”. A inveja é um sentimento ambíguo, porém. Não há invejoso sem o outro, embora um invejoso queira tudo menos relacionar-se com o outro.  Isto significa que o invejoso precisa do outro para que sua inveja tenha sentido, mas ele não quer o outro, pois a inveja que dele sente lhe cria uma sensação insuportável. Segue daí que quanto mais o invejoso se relacione com o outro, maior é a compaixão que tem de si próprio. E, curiosamente, o invejoso não deseja qualquer reciprocidade, isto é, a inveja do outro lhe é repulsiva. Embora fundamental para a vida social, a inveja tende a ser submetida a um processo de recalque. Da inveja não se fala ou se fala dissimuladamente (“santa inveja”, “inveja no bom sentido”).  Uma espécie de tabu, ninguém proclama sua inveja.

É bom que se sublinhe, porém, que o invejoso não quer para si o que tem o outro. O invejoso não é um ladrão potencial. Ele apenas despreza o outro, quer até vê-lo desprovido do objeto de sua inveja, mas não quer este objeto para si (neste sentido, inveja e cobiça são sentimentos diferentes).  Não obstante, a intensidade da inveja depende da distância social entre o invejoso e o invejado, não, porém, do objeto-estímulo. Nestes termos, a inveja não é um sentimento psicoindividual, mas psicossocial. Diferentemente da cobiça, ela não se alimenta de coisas, mas de relações.

Sendo um fenômeno da proximidade social, a inveja é um sentimento agressivo, que parte da consciência da própria impotência, mas que contém um fundo ligeiramente masoquista: o invejoso prefere prejudicar-se desde que o invejado sofra um igual prejuízo. O invejoso não aprecia, antes deprecia os valores materiais e espirituais do invejado, mas não se furtará em assumi-los, desde que isto possa denegrir o outro ou demonstrar-lhe a sua  mediocridade. Assim, portanto, o invejoso é autodestrutivo e passivo, mas pode, facilmente, tornar-se agressivo. Invejar, assim, é pronunciadamente um ato de percepção.  Percebe-se, com pesar, o bem estar ou as vantagens do outro, sem que se possa concentrar a inveja num único objeto. Na verdade o invejoso inveja o outro e alterna os objetos assim que deixam de ser estímulos. Por isso é utópico tentar eliminar a inveja pela eliminação de um objeto estímulo (como a riqueza, as honrarias, o lucro etc.).  Afinal, não são as diferenças objetivas entre os homens que provocam a inveja, mas a percepção subjetiva:  oinvejosovêaquiloquesuainvejalhe confirma!

Porém, embora a inveja seja destrutiva, desequilibrada, emocional, pois não é diretamente proporcional ao valor absoluto do invejado – muitas vezes uma desigualdade mínima provoca enorme inveja – o invejoso manifesta uma expectativa contra a desigualdade. Isto tem uma importante consequência para o equilíbrio social e sua manutenção: quanto mais uma norma, uma regra social incomoda, tanto maior é a vigilância de uns sobre outros para que ninguém dela escape. Perante a inveja, privilégios são sempre odiosos. E injustos!

Com efeito, embora em tudo um sentimento negativo, a inveja também tem um sentido positivo para a coexistência. Ela tem a ver com controle social. Veja-se, por exemplo, a função importante exercida pelo denunciante. A justiça criminal ou a justiça pública de modo geral precisa da inveja latente de todos contra todos, que pode explicar a razão pela qual alguém que nada tem a ver com o sucedido (um crime, uma fraude) seja capaz de denunciá-lo sem daí tirar nenhum proveito. Como se houvesse um sentimento do tipo:  se eu não mato e não me aproveito das vantagens do crime (ainda que estas vantagens estejam só na cabeça do criminoso), o criminoso não pode deixar de ser punido:  ninguém deve matar! A mesma inveja latente e difusa explica também a busca do equilíbrio proporcional das retribuições civis. A igualdade, como cerne do sentimento do justo e do injusto, teria por base esta inveja positiva, chamada inveja-indignação (Bacon a chamou de inveja pública) que, como sentimento, não é diferente da inveja em geral, mas que acaba exercendo uma função positiva no controle social.  Ela conduz a exigir compensações e, por ser dissimulada, leva à negociação e à busca do justo e do correto como equilíbrio proporcional e harmonia entre iguais.

Bem, é para essa discussão que estamos todos convidados.

Tercio Sampaio Ferraz Junior

Seminário da Feiticeira de 2016

[1] Le vocabulaire des Institutions indo-européennes, t. I, Paris, 1969, p. 275.

[2] Cf. François Tricaud, l’accusation – recherches sur lês figures de l’agression éthique, Dalloz, 1977, p. 51 e ss.. Sobre Themis e Dike, ver Viktor Ehrenberg: Die Rechtsidee im frühen Griechentum. Leipzig, 1921, p. 3 e ss.; p. 54 e ss.

[3] Ver Agostinho: “a verdadeira justiça não existe salvo na república cujo fundador e governante é Cristo” (Cidade de Deus, Livro II, cap. 21).

[4] Sobre este personagem bíblico existem os livros apócrifos pseudoepígrafos: “Livro de Enoque I” e o “Livro de Enoque II, que fazem parte do cânone de alguns grupos religiosos, principalmente dos cristãos da Etiópia”, mas que foram rejeitados pelos cristãos e hebreus, por serem particularmente incômodos para os clérigos do ponto de vista político. Todavia, a epístola de Judas, no Novo Testamento, faz uma menção expressa ao Livro de Enoque, fazendo uma breve citação nos versos 14 e 15 de seu único capítulo: “Quanto a estes foi que também profetizou Enoque, o sétimo depois de Adão, dizendo: Eis que veio o Senhor entre suas santas miríades, para exercer juízo contra todos e para fazer convictos todos os ímpios, acerca de todas as obras ímpias que impiamente praticaram e acerca de todas as palavras insolentes que ímpios pecadores proferiram contra ele”.

[5] Tocqueville: Mémoirs sur le paupérisme, trad. para o inglês, Chicago, 1997, p. 43.

[6] Caso exemplar da família Fugger, com a criação de abrigos com fins sociais para pobres. Os Fugger foram uma importante família germânica de banqueiros e mercadores, durante o período do Sacro Império Romano-Germânico, entre o final da Idade Média e o início da Idade Moderna, incluindo o Renascimento. Foram financiadores de importantes empreitadas, como as grandes navegações e campanhas militares, que se distinguiu pelo seu poder financeiro e pelo papel desempenhado na economia europeia do século XV e século XVI. O seu poder resultou também da ingerência em questões políticas. Por iniciativa dos Fugger, foi erguido entre os anos de 1516 a 1525 o primeiro conjunto habitacional do mundo com fins sociais.

[7] H.Arendt, On Revolution, 1963 p.60.

[8] Ver de Karl Marx, em especial, sua Kritik des Hegelschen Staatsrechts (§§ 261-313), de 1843 (ver a crítica da liberdade concreta/konkrete Freiheit), em Karl Marx – Friedrich Engels – WERKE, Band I, Dietz Verlag Berlin, 1964, p, 203 ss.

[9] Luhmann: Die Gesellschaft der Gesellschaft, Suhrkamp, 1998.

[10] Cf. Antonio A. Martino: Pobreza y Política, in  RedPoliticayPobrezaALAS2011@gruposyahoo.com.ar

[11]  Os termos, liberdade em sentido problemático e assertivo, são de Ralph Dahrendorf: Sociedad y Libertad, Madrid, 1971.

[12] Helmut Schoeck: Der Neid, Freiburg/München, 1966.

Veja também:

• A dialética do senhor escravo e o preço da desigualdade – Parte 1: Tércio Sampaio Ferraz Jr
• Direito, corrupção e democracia – Parte 3: Tércio Sampaio Ferraz Jr.
• Direito, corrupção e democracia – Parte 2: Tércio Sampaio Ferraz Jr.

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