Da Justiça patriarcal ao testemunho como verdade possível – Márcio Seligmann-Silva

Por Márcio Seligmann-Silva (UNICAMP)

“Für Männer: Überzeugen ist unfruchtbar”.

(“Para Homens: convencer é infrutífero”)

Walter Benjamin (1972, p. 87/2012a, p.12)

“niemals ein Dokument der Kultur [sei], ohne zugleich ein solches der Barbarei zu sein”

“Nunca houve um documento da cultura que não fosse simultaneamente um documento da barbárie.”

Walter Benjamin (1974, p. 696/2012, p. 245)

Como pensar a relação entre direito à verdade e o direito à justiça em uma era que desacredita na possibilidade de se estabelecer uma verdade, que está consciente dos limites insuperáveis das instituições jurídicas e que, justamente devido a esses fatos, parece ter deixado (ou estar deixando) o conceito de Justiça para trás, como o fez com o de Deus, no século XIX? O desafio não é pequeno, mas nem por isso essas questões e metas podem ser postas de lado. Afinal, Justiça e direito à verdade são demandas da ordem do dia (sobretudo em nossas sociedades pós-ditatoriais na América Latina) e não podem ser abandonadas, quer devido a uma virada metodológica (a famosa “virada linguística”), quer devido a uma constatação (que pode ser cínica) de que a injustiça seria algo crônico e insuperável, presente em toda e qualquer sociedade.

Acredito que uma reflexão crítica sobre o direito e uma visão mais politizada de nosso conceito de verdade podem ajudar a focar melhor essas questões. Proponho, portanto, um percurso que inicialmente reflita sobre um elemento característico do direito tradicional, a saber, seu patriarcalismo, que pode ser compreendido também como um falocentrísmo ostensivo. Para tanto, farei um périplo visitando autores que vão da antiguidade a Freud e Walter Benjamin. Também proponho uma tentativa de se pensar o Direito e a noção de verdade para além da concepção positivista, que é indissociável desse ponto de vista falocêntrico. Por fim, procuro mostrar como o conceito de testemunho está sendo redefinido em nossa era de genocídios e de catástrofes e que ele pode indicar um local para se amparar nossos anseios por Justiça. Na conclusão, reflito como esse percurso repercute no caso brasileiro.

Eumênides ou a cumplicidade entre a Lei, o testemunho e o estado de exceção

Com o perdão do lugar-comum, consintam-me, por favor, a prerrogativa de começar pelo começo. Também a protocena do testemunho pode ser encontrada na Grécia. Para tratar da figura do testemunho é conveniente não se esquecer de sua relação umbilical com a cena jurídica. Ésquilo, como é conhecido, apresentou o que pode ser considerado o primeiro tribunal “humano”, na tragédia Eumênides, a terceira da trilogia que narra a história dos Átridas, os descendentes de Atreu. Em Agamêmnon, a primeira tragédia deste ciclo, Agamêmnon, filho de Atreu e o pai de Orestes e de Electra, é assassinado por sua esposa, Clitemnestra, com a cumplicidade de seu amante Egisto. Já nas Coéforas, Orestes e sua irmã Electra vingam-se matando a mãe. Esta peça se fecha com Orestes vendo a imagem das Fúrias, com seus cabelos de serpentes e sangue correndo dos olhos, perseguindo-o e clamando por vingança.

Eumênides[1], a tragédia que aqui nos interessa, abre-se apresentando Orestes, em sua fuga desesperada, depois de muitas viagens, quando finalmente chega ao templo de Apolo em Delfos. Neste momento, de modo significativo, as Fúrias dormem. Apolo surge e ordena que Hermes, “O condutor”, guie Orestes até o templo de Atena na Acrópole onde ele deverá ser julgado e assim se livrar de seu sofrimento. Em seguida, o fantasma de Clitemnestra desperta as Fúrias e as envia atrás de Orestes. Atenas, após receber Orestes e as Fúrias e se informar do conflito, convoca então doze jurados para formar o primeiro tribunal que trataria de um homicídio, como ela mesmo o afirma (E. 900-4 [681-4]). Este gesto de certo modo apresenta o tribunal como um reflexo do mundo divino, já que mais adiante Apolo recorda a figura de Ixion, o primeiro assassino, que teria recebido sua purificação por meio do próprio Pai (patêr, E. 953s. [717s.]), Zeus. O resultado do julgamento de Orestes é conhecido: após o empate, o voto de Minerva/Atena decide a favor da absolvição de Orestes. As Fúrias são pacificadas com presentes ofertados por Atena. Orestes, tendo sua inocência reconhecida pelo tribunal, pode voltar a Argos e ser aclamado rei.

O plot da peça apresenta justamente esta pacificação, este acordo, ou compromisso, para usar uma expressão cara a Freud, entre as violentas Fúrias, representantes dos deuses ctônicos antigos, a violência sob a forma feminina e sua justiça feita com sangue (arrancando os olhos ou castrando; E. 244ss. [187 ss.]; 336 [252s.]) que nega a instituição do tribunal (E. 467 ss.[359ss.]) e, por outro lado, os deuses olímpicos, representantes da nova ordem e das novas instituições. A peça é um largo elogio da instituição do tribunal do Areópago que era presidido pelo arconte rei. Mais importante ainda, o compromisso encenado na tragédia não implica o abandono da violência e da lógica da vingança, muito pelo contrário, a violência é reconhecida como sendo parte da estrutura jurídica. A tragédia indica de modo inequívoco que sem o medo e a potencial punição, não pode haver sistema jurídico, a reverência ao governo e às leis só existe tendo o terror como garantia. Eis as palavras de Atenas:

Prestai atenção ao que instauro aqui, atenienses, convocados por mim mesma para julgar pela primeira vez um homem, autor de um crime em que foi derramado sangue. A partir deste dia e para todo o sempre o povo que já teve como rei Egeu terá a incumbência de manter intactas as normas adotadas neste tribunal na colina de Ares[…] Sobre esta elevação digo que a Reverência e o Temor, seu irmão, seja durante o dia, seja de noite, evitarão que os cidadãos cometam crimes, a não ser que eles prefiram aniquilar as leis feitas para seu bem (quem poluir com lodo ou com eflúvios turvos as fontes claras, não terá onde beber). Nem opressão, nem anarquia: eis o lema que os cidadãos devem seguir e respeitar. Não lhes convém tampouco expulsar da cidade todo o Temor; se nada tiver a temer, que homem cumprirá aqui seus deveres? (E. 900-30 [681-99])

Podemos ler aqui aquilo que já foi denominado, por Marcel Mauss (Mauss, 1999) e outros autores, de ambiguidade do sacro. A tragédia apresenta o rito jurídico de reintegração daquele que estava proscrito, fora da lei, o homo sacer, no caso, Orestes, que passa pela kátharsis de seu ser poluído. Neste ritual “de civilização/purificação” a ambiguidade é reinstaurada e reafirmada. Na tragédia, ocorre uma reversão da posição de Orestes, que pode voltar ao trono após deixar a condição de homo sacer. O trono é o outro polo da lei que lhe é ao mesmo tempo externo e interno. Orestes passa, para recordar a diferença estabelecida por Benveniste, da qualidade de sacer para a de sanctus.[2] Assim como o banido (sacer) é um fora-da-lei, o rei (sanctus) está acima desta. A purgação de Orestes, ou seja, sua dura viagem fugindo das Fúrias, que para Apolo significaria sua longa despoluição, e portanto deveria qualificá-lo para uma reintegração e superação de seu banimento, não é reconhecida pelas Fúrias. Para elas, não existe perdão ou esquecimento do mal: elas representam a pura força da memória do mal (kakôn te mnêmones semnai, E. 503 [383]) e do desejo de vingança. A kátharsis trágica das paixões negativas não significa, tampouco, sua eliminação, mas a mise en scène das mesmas como uma espécie de memento. As Fúrias que são transformadas por Atena em Eumênides, as benévolas, por meio de seu pacto com elas, são incorporadas à lei que mantém a lógica da espectralidade do passado em seu elemento terrorífico. Isto também é importante para o que segue.

Mas vejamos o que ocorre no julgamento de Orestes destacando a recorrência dos termos que evocam o testemunho. Atena chama os jurados diante da divisão aparentemente irreconciliável dos dois partidos (E. 618 ss. [470ss.]): a situação arquetípica da cena do tribunal e das tragédias, como depois Eurípides a exploraria. O julgamento depende da instituição do testemunho. Assim, o coro das Fúrias diz que vai se apresentar como testemunha contra Orestes para vingá-lo:

se um mortal nos mostra suas mãos imaculadas, nunca o atingirá nosso rancor [mênis] e sua vida inteira passará isenta de todos os sofrimentos. Mas quando um celerado igual a este oculta suas mãos ensangüentadas, chegamos para proteger os mortos testemunhando [mártures] contra o criminoso, e nos apresentando implacáveis, para cobrar-lhe a dívida de sangue! E. 423ss. [313ss.]

Em seguida, Orestes recorda que ainda existia um objeto, a rede com que Clitemnestra matara seu marido, como um testemunho (ou prova) do crime (ha loutrôn exemarturei phonon, E. 605 [461]; o que faz lembrar da passagem em Coéforas [1293 /1010], quando Orestes mostra a roupa do pai manchada de sangue e perfurada pelo punhal de Egisto como um testemunho [ou “prova certa”, martirei] do crime). Atena, ao abrir o tribunal, observa que cada partido deve trazer suas testemunhas (marturia) e provas (tekmêria) para evidenciar suas respectivas causas (E. 645 [485s.]). Aristóteles, como sabemos, em sua Retórica reservou um local especial para os tekmêria, as provas ou sinais que evidenciam os enthymemes ou argumentos retóricos. Eles funcionam segundo uma lógica da evidência metonímica, como se fossem partes ou rastros do evento.[3]

Em seguida, na Eumênides, Apolo se apresenta como testemunha e advogado de Orestes. (kai marturêsôn êlthon; E. 752 [576]) Nesta qualidade, ele também assume para si a culpa do assassinato de Clitemnestra, assim como afirma já ter purificado (katharsios) Orestes. No interrogatório a que as Fúrias submetem Orestes elas perguntam se ele havia sido convencido por alguém para cometer o homicídio. A resposta é: “Foi este deus que agora é minha testemunha.” (marturei de moi; E. 775 [594]). Pouco depois, ele afirma estar confiante na ajuda de seu pai. (“Tenho fé em meu pai; ele me ajudará.” E. 779 [598]) Neste diálogo, Ésquilo introduz um argumento central na disputa que desdobra esta lógica “patrilinear”: Orestes reconhece ser o assassino, mas nega que tenha sido injusto. Afinal ele não teria matado um parente ao matar a mãe. Neste ponto ele pede que Apolo o apoie com seu testemunho (“depoimento”, marturêson,E. 793 [609]).[4] O deus afirmando falar em nome do pai (patêr, E. 808 [618]) Zeus, primeiro critica o modo como Clitemnestra matou o grande herói, Agamêmnon, que foi assim assassinado por uma mulher e de modo nada heroico, para em seguida introduzir seu argumento principal:

Aquele que se costuma chamar de filho não é gerado pela mãe – ela somente é a nutriz do germe nela semeado –; de fato o criador é o homem que fecunda; ela, como uma estranha [xenôi xenê], apenas salvaguarda o nascituro quando os deuses não o atingem. (E. 868 ss. [658ss.])

Aqui Apolo invoca a seu favor ninguém menos que Atena – a própria juíza que preside o tribunal! – como prova e testemunha de sua argumentação a favor de Orestes:

Oferecer-te-ei uma prova cabal [tekmêrion] de que alguém pode ser pai sem haver mãe. Eis uma testemunha [martus] aqui, perto de nós – Palas, filha do soberano Zeus olímpico –, que não cresceu nas trevas do ventre materno. (E. 874ss. [662ss.])

O resultado deste argumento, que mais uma vez sela a aliança dos novos deuses em oposição às Fúrias (“estas virgens malditas” E. 99 [69], como Apolo as denomina), é o voto de Atenas, um voto antes de mais nada no partido dos homens:

Serei a última a pronunciar o voto e o somarei aos favoráveis a Orestes. Nasci sem ter passado por ventre materno; meu ânimo sempre foi a favor dos homens, à exceção do casamento; apoio o pai. Logo, não tenho preocupação maior com a esposa que matou seu marido, o guardião [patros] do lar. (E. 974ss. [734ss.])

Diante desta evocação da lei paterna, o coro das Fúrias volta-se para sua mãe: “Ah! Noite negra, nossa mãe! Vês tudo isto?” (E. 986 [745])

Essa oposição entre lei solar-masculina e a (ausência de) lei da noite-feminina, vinculada à cena do julgamento e do testemunho, pode ser aproximada também de uma passagem em Coéforas (1265ss. [984ss.]) onde o testemunho é ligado à figura paterna, quando Orestes, ao final do drama, diz que o Pai, a saber, o Sol “estará presente [no dia de meu julgamento] como testemunha [martus] de que perseverei nesta vingança justa e fui até o cúmulo de eliminar a minha própria mãe.”

Com relação ao argumento central da cena do julgamento na Eumênides é importante lembrar que segundo a Teogonia de Hesíodo, Atena tinha uma mãe, Métis, a Astúcia, que Zeus engoliu grávida, com medo de se repetir com ele o mesmo que ele fizera com seu pai, Cronos – fato lembrado ironicamente pelas Fúrias em Eumênides. Atena, “a de olhos glaucos”, glaukôpin Athênên, na expressão de Hesíodo, é aquela que vê com clareza (Torrano, 2001, p. 18) e, portanto, pode testemunhar como juíza o crime de Orestes: o olhar e não a audição tem a absoluta precedência na cena patriarcal do testemunho. Apolo e Atena se posicionam do lado de Zeus-Sol, em oposição às Fúrias-mães que cegam e castram com sua justiça “primitiva”. Se o argumento que afirma o não parentesco da mãe com seus filhos lembra mais uma astúcia (métis) do que um raciocínio lógico, ele faz todo sentido neste primeiro tribunal mítico. De modo contrário ao parricida Édipo (que se cega como castigo e é banido, torna-se sacer), o matricida Orestes é absolvido. Ao invés de ser banido e/ou sacrificado (ou seja, desdobrar a lógica do homo sacer que vai da sacralidade ao sacrifício) ele é como que “santificado”, reconhecido novamente como autoridade. As Fúrias, por sua vez, são integradas no círculo de fogo dos deuses Olímpicos e transformadas em Eumênides.

Testemunho da masculinidade

Esta apresentação da protocena do testemunho deverá permanecer como pano de fundo para o que se segue. É evidente que o conflito e as tentativas de compromisso entre a memória do mal e a purificação/perdão, assim como a relação sistêmica entre crime e castigo governam até hoje em grande parte a cena literária, não menos que a política e a jurídica. Diante da onipresença das guerras, genocídios e da lógica da vingança, poderíamos pensar que o falocentrismo incorporou “em grande estilo” a memória do mal, tal como Zeus incorporara a astúcia, e sente a necessidade de testemunhar sua masculinidade. O que Eumênides tem a ver com isso? Da cena trágica podemos derivar um modelo do testemunho como prova e evidência. Em Eumênides a claridade dos olhos, a luminosidade irrefutável da prova são postas ao lado do argumento patrilinear e falocêntrico. A evidência da masculinidade estaria na origem da concepção do testemunho. Cabe então nos perguntarmos se ainda vale a pena testemunhar: testemunhar é frutífero?

Com esta pergunta, permito-me dar um salto de alguns séculos, pois Walter Benjamin respondeu a ela de modo lacônico e direto em sua coletânea de fragmentos chistosos Einbahnstrasse (Rua de mão única) de 1928. Nesta obra, ele escreveu sob a rubrica “Für Männer” (“Para Homens”) a seguinte frase: “Überzeugen ist unfruchtbar”. (Benjamin, 1972, p. 87) Ou seja, “convencer é infrutífero”, sendo que Über-zeugen também pode ser lido de modo analítico enquanto uma palavra-valise significando super-gerar, super-criar, super-procriar, super-fecundar. Nessa frase de Benjamin entrecruza-se, como Sigrid Weigel já teve a oportunidade de destacar (Cf. Weigel, 1999), a sua filosofia da linguagem e da história, na qual ele critica uma visão instrumental da linguagem tal como ela é característica da modernidade, com, por outro lado, uma reflexão sobre a criação intelectual que, no caso, é sexualizada. De resto, e isto que nos interessa aqui, überzeugen ainda carrega uma forte conotação jurídica, se levarmos em conta que originalmente este termo ainda tinha o sentido de “convencer alguém no tribunal por meio de testemunhos”. Sendo que a partir do século XVIII überzeugen passou a significar “levar alguém a reconhecer com base em evidências que algo é verdade, correto, necessário”. (Duden. Etymoligie, 1989, p. 829) “Überzeugen ist unfruchtbar” indica, portanto, não apenas que a linguagem (masculina) do convencimento e do testemunho é vazia, vã, como também que a linguagem da criação/fecundação (da super- ou sobre-criação) o é. Na verdade este espaço assombrado aberto pela poética do convencer, onde criação e “verdade dos fatos” embatem-se, é o próprio terreno onde o testemunho se dá.

Benjamin está apresentando isto de um modo ao mesmo tempo crítico e irônico, sendo que neste gesto ele está violando performaticamente seu mote, uma vez que ele não apenas está escrevendo (e escrevendo um livro), mas também tentando convencer seu público de que “überzeugen ist unfruchtbar”. Sua escrita aporética revela o vazio da linguagem do conhecimento. No testemunho, a citação (em termos literários e jurídicos: somos citados diante de um tribunal) desdobra a sua lógica de descontextualização, de descolamento: de disseminação. Benjamin no mesmo Rua de mão única formulou que “Citações no meu trabalho são como ladrões no caminho que irrompem armados para tomar a convicção [Überzeugung] do preguiçoso.” (Benjamin, 1972, p.138) Em um fragmento do work in progress de Benjamin sobre as passagens de Paris lemos: “Escrever a história quer dizer, portanto, citar a história. No conceito do citar está implícito, no entanto, que o objeto histórico é retirado do seu contexto”. (Benjamin, 1982, p.595) A testemunha citada no tribunal também cita a história, mas nesse momento mesmo ela a destrói e a recria dando início a um processo potencialmente sem fim de escritura e disseminação. Poderíamos dizer que todo testemunho enquanto “zeugen” (testemunhar e procriar) tende a se transformar em um “überzeugen” (convencer e super-gerar) infrutífero.

Sem querer tentar escapar a esta lógica do convencimento (não podemos sair dela: apenas tentar suspendê-la…), permitam-me fazer outra citação. Tendo em vista essa reflexão benjaminiana, vale lembrar uma passagem surpreendente de Freud que provavelmente está na origem da frase de Benjamin de Rua de mão única e permite estabelecer uma ponte não tão frágil, espero, com a análise que vimos acima da Eumênides. Trata-se de uma nota do seu texto de 1909, Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurose (Notas sobre um caso de neurose obsessiva), o famoso caso do “homem dos ratos”. Ao comentar que uma das características do neurótico obsessivo é a sua “necessidade de incerteza”, o que o leva a criar esta incerteza, ele destaca seu grande interesse pela questão da paternidade, pela extensão da vida e pela memória e introduz a seguinte nota:

Ocorreu um grande progresso cultural/civilizatório quando as pessoas se decidiram a pôr o silogismo ao lado do testemunho [Zeugnis] dos sentidos e a passar do matriarcado para o patriarcado. — Figuras pré-históricas, nas quais uma figura menor senta-se sobre a cabeça de uma maior, apresentam a descendência do pai: a Atena sem mãe salta da cabeça de Zeus. Ainda na nossa língua significa o Zeuge [testemunha] diante do tribunal, aquele que atesta [beglaubigen] algo, a partir do modo de participação masculino no trabalho de procriação, e já nos hieróglifos a testemunha [Zeuge] é escrita com a imagem das genitálias masculinas. (Freud, 1970, p. 91)[5]

Após a leitura da Eumênides esta nota parece um comentário à tragédia de Ésquilo. O “grande progresso” saudado por Freud se deu em direção ao patriarcado e teria se dado concomitantemente à entronização da figura do testemunho. Deste conjunto de ideias seria, creio, lícito deduzir que este testemunho patriarcal e falocêntrico seria aquele que se atem às regras “da evidência”, da lei do olho, e crê em uma “presença originária” total atestável (sendo que testis, testemunho, está presente neste último termo).

Esta nota de Freud, abrupta e deliciosamente impactante, pode ser lida como uma caixa de ressonância histórica. Não só Ésquilo e Benjamin fariam parte deste concerto, mas uma outra passagem que se encontra no fundamento da mnemotécnica também ecoa este topos e ratifica esta estreita comunhão entre testemunho e falocentrismo. Trata-se da famosa passagem do autor anônimo do tratado Ad Herenium que aporta como exemplo central na sua mnemotécnica, na parte dedicada à teoria das imagens mnemônicas, o exemplo de uma imagem que deveria servir ao retor como escritura imagética de um caso. O caso exemplar que deve ser memorizado é o seguinte: “a acusação afirmou que o réu matou um homem utilizando veneno, que ele fez isso para se apropriar de uma herança e que existem várias testemunhas e pessoas cientes disso [testes et conscios].” (Rhetorica ad Herennium, 1998, pp. 170 s.) A mnemotécnica é baseada na capacidade do orador de transformar as situações em imagens e colocar cada imagines agens em determinados loci construindo uma escritura mnêmica. O autor anônimo destaca que quanto mais inusitada for a imagem criada para traduzir a situação, mais facilmente ela ficará registrada na memória. Eis a sua imagem:

Se para facilitar a defesa nós quisermos nos recordar desse primeiro ponto, devemos depositar no nosso primeiro local uma imagem com todos os fatos: nós imaginaremos a vítima em questão doente, estendida sobre uma cama (isso se nós a conhecermos, caso contrário teremos de tomar uma outra pessoa, que não deve ser alguém de baixo calão, de tal modo que ela rapidamente venha à nossa memória); ao lado de sua cama nós colocaremos o réu segurando uma taça com a mão direita e com um texto [tabulas] na esquerda de cujo dedo anelar devem pender testículos de carneiro [medico testiculos arietinos tenentem]. Desse modo nós poderemos nos recordar das testemunhas, da herança e do envenenamento da vítima. [Hoc modo et testium et hereditatis et veneno necati memoriam habere poterimus.] A seguir nós arranjaremos do mesmo modo os outros pontos da acusação em locais sucessivos, segundo a sua ordem, e quando a qualquer momento nós quisermos nos recordar de um ponto, se as imagens estiverem cuidadosamente dispostas e as caracterizarmos bem, poderemos facilmente recordar daquilo que queremos. (Rhetorica ad Herennium, 1998, pp. 172s.)

A relação entre a imagem do testículo e a do testemunho é feita aqui pela via da analogia fonética: testis em latim significa tanto testemunho como testículo. Ou seja, tanto pela via do germânico encontramos a “poética” do testemunho desaguando no tema da fertilidade masculina, como pela do latim. Aqui também, como na tragédia grega, o testemunho está ligado à cena sublime do assassinato e à sua representação. É importante notar, com Avishai Margalit, que nas sociedades tradicionais as mulheres são excluídas das cortes enquanto testemunhas. Josephus afirma que nos tempos bíblicos isto ocorria, o mesmo valendo para a “mulher romana”.[6] Isto tem a ver com uma hierarquia social e sexual da respeitabilidade que pode ser revelada em fenômenos linguísticos, como também Margalit observou, ao notar que no hebraico bíblico existe “uma associação fortemente sugestiva entre as lavras” Zehker (memória) e Zakhar (masculino) e, por outro lado, Isha (mulher, esposa) e Neshia (esquecimento).

Poderíamos também lembrar das figuras femininas do esquecimento da “volta ao lar” (nóstos) na Odisséia, Circe e Calypso. (Weinrich, 1997) Por outro lado, Margalit recorda ainda o fato de que o mandamento da memória hebraico Yad Vashem, que batizou o memorial e centro de pesquisas da Shoah de Jerusalém, significa em Isaias 56:5 um ato de suplementação da infertilidade. Nos versos em questão promete-se um memorial ao pio eunuco (ou homem castrado). Deus construiria um memorial onde se escreveria o nome daqueles que não poderiam multiplicar suas sementes, testemunhando assim a passagem deles pela terra. (Margalit, 2002, p. 21 s.) O universo semântico e cultural é diferente do grego, mas novamente percebemos a relação entre o testemunho (no caso, a memória testemunhal) e a masculinidade.

O testemunho moderno: como escovar a história a contrapelo

Na cena do tribunal, ouvimos também os testemunhos daqueles que viram o ato que está sob a lupa do julgamento. O réu confessa, as testemunhas testemunham, assim como, no registro religioso, testemunhamos nossa fé e confessamos nossos pecados. Existe também uma relação de complementaridade entre um gesto e outro, como lemos na definição de confissão do Houaiss: “revelação, diante de testemunha(s) privada(s) ou pública(s), que alguém faz de um ato censurável que cometeu.” Mas o testemunho deve ser entendido tanto como a apresentação do ponto de vista de um terceiro – terstis -, de onde se deriva a noção latina de testis, testemunho jurídico que se quer objetivo, como também deve ser abordado como a tentativa de se apresentar uma experiência que resiste a esta apresentação. O testemunho neste segundo sentido sofre um deslocamento da elocução da verdade para a própria pessoa que testemunha. Passa-se do testemunho pretensamente objetivo, para a subjetividade da testemunha. Ela é, como notou Benveniste, superstes, testemunha sobrevivente. (1995, p. 277) Ela tenta apresentar o real, a saber, o que escapa ao simbólico, mas esta apresentação é sempre também apresentação da impossibilidade de se apresentar.

O testemunho está submetido ao double bind de sua simultânea necessidade e impossibilidade. (Felman e Laub, 1991; Felman, 2014) É verdade que, apesar de testemunho e confissão serem distintos, podemos dizer que no ato de confissão encontramos também testemunhos e não se pode descartar a possibilidade de, em meio a um testemunho, brotar uma confissão. E mais, ambos, como são lançados paradigmaticamente na cena do tribunal, têm a ver com culpa e culpabilização, ou com inocência. Deste modo, a ideia de justiça é a força motriz que está por detrás tanto da confissão, como do testemunho. Uma justiça que paira como uma possibilidade de redenção: dos males, das culpas, dos pecados, como uma purificação catártica, que leva o julgado a uma nova vida. Tanto o testemunho como a confissão visam o veritatem facere – trata-se de uma troca de apresentação da nudez, do pacto e do preço da nudez: colocamo-nos nus diante Dele para que Ele mostre a verdade nua. A nudez volta-se a uma outra nudez.[7]

Para Santo Agostinho, a confissão implica o desnudar-se diante de Deus. A verdade aqui é também a da cena do tribunal: a autoapresentação visa um testemunho, apresentar a vida para voltar à vida (revixit). “Acusa-te, glorifica-o”, escreve Santo Agostinho. Nesta cena o dentro volta-se para fora. Pois, como Derrida (1991) recorda a partir de Santo Agostinho, a confissão apresenta não apenas o que sabemos de nós, mas também aquilo que ignoramos. (Santo Agostinho, 1987, p. 221) O escondido, o esquecido, vem à tona: como o Unheimlich (o estranho, sinistro), que, segundo Freud, encontra-se recalcado e se manifesta quer em nossos sonhos, nos nossos atos falhos e na cena da psicanálise. Mas esse magma, esse pedaço de realidade “esquecida”, tem uma necessidade quase que pulsional de se manifestar. Um escritor francês, cujos pais, judeus poloneses, foram vítimas da guerra, expressou isso de modo cristalino:

Parler, écrire, est, pour le déporté qui revient, un besoin aussi immédiat et aussi fort que son besoin de calcium, de sucre, de soleil, de viande, de sommeil, de silence. Il n’est pas vrai qu’il peut se taire et oublier. Il faut d’bord qu’il se souvienne. Il faut qu’il explique, qu’il raconte, qu’il domine ce monde dont il fut la victime. (Apud Levi, 2005, p. 15)

Estas palavras de Georges Perec nos lançam, sem mais, no coração da cena do testemunho. Antes de mais nada vemos aqui a necessidade absoluta do testemunho. Ele se apresenta como condição de sobrevivência. O próprio Primo Levi expressou este fato no prefácio de É isto um homem. Vale à pena voltarmos a estas palavras de Levi porque ele acrescenta a esta ideia de necessidade de testemunhar outro dado fundamental, a saber, a sua implícita dialogicidade. Citemos as palavras de Levi:

A necessidade de contar ‘aos outros’, de tornar ‘os outros’ participantes, alcançou entre nós, antes e depois da libertação, caráter de impulso imediato e violento, até o ponto de competir com outras necessidades elementares. (1988, p.7s.)

Seguindo estas palavras, podemos caracterizar, portanto, o testemunho como uma atividade elementar, no sentido de que dela depende a sobrevida daquele que volta do Lager (campo de concentração) ou de outra situação radical de violência que implica esta necessidade, ou seja, que desencadeia esta carência absoluta de narrar. Levi, nesta passagem, coloca as expressões “aos outros” e “os outros” entre aspas. Este destaque indica tanto o sentimento de que entre o sobrevivente e “os outros” existia uma barreira, uma carapaça, que isolava aquele da vivência com seus demais companheiros de humanidade, como também a consequente dificuldade prevista desta cena narrativa. Sabemos que dentre os sonhos obsessivos dos sobreviventes consta em primeiro lugar aquele em que eles se viam narrando suas histórias, após retornar ao lar.

Mas, o próprio Levi também narrou uma versão reveladora deste sonho, que ficou conhecida, na qual as pessoas ao ouvirem sua narrativa se retiravam do recinto deixando-o a sós com as suas palavras. A outritade do sobrevivente é vista aí como insuperável. A narrativa teria, portanto, dentre os motivos que a tornavam elementar e absolutamente necessária, este desafio de estabelecer uma ponte com “os outros”, de conseguir resgatar o sobrevivente do sítio da outridade, de romper com os muros do Lager. A narrativa seria a picareta que poderia ajudar a derrubar este muro. A circulação das imagens do campo de concentração que se inscreveram como uma queimadura na memória do sobrevivente, na medida em que são aos poucos traduzidas, Über-setzte, transpostas, para “os outros”, permite que o sobrevivente inicie seu trabalho de religamento ao mundo, de reconstrução da sua casa. Narrar o trauma, portanto, tem em primeiro lugar este sentido primário de desejo de renascer.

O testemunho é uma modalidade da memória. Se os estudos sobre o testemunho – no seu sentido não mais religioso ou meramente jurídico, mas antes como uma busca de se ler na cultura as marcas das catástrofes do século XX – se desenvolveram nas últimas décadas, é porque ocorreu neste período uma virada culturalista dentro das ditas ciências humanas. Nesta virada, a memória passou a ocupar um lugar de destaque , submetendo a quase onipresença da historiografia no que tange à escritura de nosso passado.

Por agora nos contentemos em acentuar o elemento eminentemente político no qual se desdobram os discursos testemunhais. O próprio conceito de testemunho pode ser traçado ao longo do século XX na sua relação com o pensamento político. Jean Norton Cru, o primeiro a introduzir o conceito no campo da historiografia, tinha como objetivo fazer uma crítica da primeira guerra mundial e dos discursos oficiais, belicistas, que enalteciam as figuras dos heróis guerreiros. Sua resposta foi propor que a historiografia se abrisse para os testemunhos dos soldados. Seu livro Témoins, de 1929, deve ser visto como a primeira tentativa sistemática de se pensar o testemunho moderno.

Já Walter Benjamin, com a sua concepção do historiador como um chiffonier, (catador) também abriu a historiografia para o discurso testemunhal, apesar e ter utilizado pouco este conceito. Mas sua frase famosa das suas teses “Sobre o conceito da história”, não deixa dúvidas quanto á sua fortíssima proposta de leitura da história na sua face testemunhal. Refiro-me evidentemente à frase de minha epígrafe: “Nunca houve um documento da cultura que não fosse simultaneamente um documento da barbárie.” (1974, p. 696/2012, p. 245) É interessante ler a tradução do próprio Benjamin dessa famosa passagem das suas teses “Sobre o Conceito da História”: “Tout cela [l’héritage culturel] ne témoigne [pas] de la culture sans témoigner, en même temps, de la barbarie”. (Benjamin, 1974, p. 1263) Já na América Latina, sobretudo desde os anos 1960, o conceito de testemunho adquiriu uma centralidade enorme no contexto da resistência ás ditaduras que assolaram o continente.

Hélène Piralian escreveu um impactante livro de ensaios sobre o genocídio dos armênios de 1915-16 sob o signo de uma escritura contra o negacionismo. Aquele genocídio, que atingiu cerca de 1.200.000 armênios do então Império Otomano, de uma população total de cerca de 1.800.0000, até hoje é negado pelo governo da Turquia. Ainda em 2005, um congresso sobre este genocídio, que deveria ocorrer em setembro na Universidade de Bogazici, foi impedido pelo governo turco. (Folha de S.Paulo, 24.09.2005, p. A27) Para Piralian, o desafio do testemunho deste genocídio negado – que matou duas vezes suas vítimas e continua a assassiná-las simbolicamente – é o de se construir, em termos coletivos, do ponto de vista das vítimas, espaços para além do desejo da vingança, e do ponto de vista dos turcos, uma renúncia da negação. Apenas deste modo, ela defende que seria possível finalmente proceder ao trabalho de luto, que até o momento foi travado e impedido por conta da negação.

O negacionismo neste caso é apenas um exemplo particularmente radical de um movimento que acompanha o gesto genocida. O genocida sempre visa a total eliminação do grupo inimigo para impedir as narrativas do terror e qualquer possibilidade de vingança. Os algozes sempre procuram também apagar as marcas do seu crime. Esta é uma questão central, que assombra o testemunho do sobrevivente em mais de um sentido. Em primeiro lugar, porque o sobrevivente vive o sentimento paradoxal da culpa da sobrevivência. A situação radicalmente outra, na qual todos deveriam morrer, constitui sua origem negativa. A indizibilidade do testemunho ganha com este aspecto um peso inaudito. Mas o negacionismo é também perverso, porque toca no sentimento de irrealidade da situação vivida. O negacionista parece coincidir com o sentimento comum que afirma a impossibilidade de algo tão excepcional. O apagamento dos locais e marcas das atrocidades reproduz aquilo que no imaginário posterior também tende a se afirmar: não foi verdade. A resistência a se enfrentar o real parece estar do lado do negacionismo. Este sentimento comum mora no próprio sobrevivente e o tortura, gerando uma visão cindida da realidade. Piralian nota que o testemunho visa a integração do passado traumático. Esta só pode ser conquistada contra o negacionismo.

Não por acaso se conta que Hitler em um discurso a seus chefes militares em 22 de agosto de 1939, às vésperas da invasão da Polônia, teria dito “Quem se lembra hoje do extermínio dos armênios [durante a Primeira Guerra Mundial]?” Sua intenção era clara: apenas o lado heroico da guerra seria lembrado, a impunidade estaria garantida. A guerra de destruição poderia se iniciar. A memória da barbárie tem portanto também este momento como que iluminista: preserva em uma admoestação as imagens de sangue do passado.

Concluindo: e o caso brasileiro?

E o caso da ditadura de 1964-1985 no Brasil, como ela se encaixa nessa história? No campo político e da política da memória, também essa ditadura viveu uma forte pressão no sentido de seu recalcamento. No ano passado, 2014, com a Comissão Nacional da Verdade entregando seu relatório e a recordação dos 50 anos de golpe, essa paisagem se alterou um pouco, mas logo o tema voltou à zona de “esquecimento”. Apesar do Brasil ser um dos países onde mais se produziu filmes sobre o tema da ditadura, essa poderosa massa de imagens ainda não penetrou na memória coletiva da população. É como se a violência contemporânea e as constantes crises políticas não pudessem abrir um espaço para o tempo e o trabalho da recordação. Aliás, nesse sentido, apenas mantivemos nossa triste tradição de não enfrentar as páginas de sangue e opressão de nossa história. Nunca debatemos a fundo o genocídio dos povos indígenas, que se iniciou no Brasil já na época da chegada dos portugueses a essas terras; nunca debatemos a fundo os séculos de violência aos afrodescendentes. Esses genocídios (ainda) não fazem parte de nossa paisagem da memória e aparecem apenas de modo marginal em nossos livros de história.

Nos últimos tempos, a violência tem sido tratada ou na chave de sua espetacularização ou da demanda de mais violência estatal, um remédio terrível, que facilmente se transforma em veneno. Essa incapacidade de lidar com essa questão a não ser pela via militar é, na verdade, uma herança nefasta dessa história de violência nunca devidamente frequentada em termos críticos. Em 2014, no entanto, os brasileiros resolveram encarar um dos episódios da longa história de violências deste país. Voltamo-nos para os período de 1964-1985, com o desejo de finalmente escrever e conhecer o que se passou naquele período. Demoramos para chegar nesse ponto. Sabemos como em outros países pós-totalitarismos e pós ditaduras esse movimente se deu de modo muito mais acelerado. Os países do Cone Sul são o exemplo constante que nos acossa. Chegamos, ou pelo menos eu cheguei, a ter a impressão de que finalmente a “virada mnemônica”, em termos de um despertar para os Direitos Humanos, estava finalmente se dando no Brasil. Esses direitos são calcados na política de reparação às vítimas do terror de Estado, na memória dos fatos hediondos, na reconstrução da verdade e na busca da justiça, conquistada por meio das instituições jurídicas.

Havíamos optado até agora pelo momento menos conflituoso dessa política dos Direitos Humanos, a reparação financeira. No campo da memória, fomos até agora um estrondoso fracasso. Nossos “hermanos” latino-americanos não entendem como até hoje nomeamos nossas estradas, pontes, cidades e bairros homenageando aos militares que comandaram os governos durante a ditadura. Isso é realmente estarrecedor e injustificável. A Comissão Nacional da Verdade, em seu relatório, recomenda, com razão, que essas homenagens sejam suprimidas. Isso é urgente. Ao invés dessas homenagens, devemos (como na Alemanha, na Argentina, no Chile, em Ruanda, no Camboja etc.) erigir memoriais e centros de memória que tratem das vítimas do terrorismo de Estado.

No quesito verdade, foram feitas inúmeras pesquisas na academia. Mas a verdade veio à tona sobretudo graças ao empenho de abnegados da memória, como os agrupados na “Comissão de Familiares dos Mortos e Desaparecidos Políticos” e no “Grupo Tortura Nunca Mais”. A CNV aportou agora um trabalho que sistematiza e aprofunda essas pesquisas, mostrando de modo eloquente e incontornável, com o peso de uma comissão estatal, a verdade da violência terrorista do Estado brasileiro naquele período. Mas muito ainda resta para ser pesquisado. Sabemos dos limites desse relatório e seus autores são os primeiros a apontar a necessidade de se seguir em frente nessa busca da verdade. O relatório, no seu terceiro volume, dedicado aos “Mortos e desaparecidos políticos”, elenca de modo meticuloso o nome e a biografia de 434 mortos e desaparecidos na ditadura. Esse material deve tornar-se obrigatório em nossas escolas. Só assim poderemos promover a identificação com esses que se sacrificaram pelo país. Como vimos, o círculo daqueles que são passíveis de nos identificarmos, depende, para se ampliar, de uma série de dispositivos, não apenas do gênero trágico. Nesse ponto, o acesso ao testemunho dos sobreviventes das perseguições da ditadura é um material de primeira ordem que também deve ser coletado e disponibilizado em massa, como a Comissão de Anistia do Ministério da Justiça já vem fazendo há algum tempo. O relatório da CNV indica também os prováveis autores dos crimes de terror. Faltaria estender essa pesquisa aos mortos e desaparecidos pela repressão aos membros dos movimentos campesinos (abarcados apenas em parte no relatório) e aos indígenas, vítimas de uma política de “progresso a qualquer custo”, que, como o relatório da CNV o destaca, levou à morte milhares de membros dessa população no intuito de se abrir estradas. Também as mais de vinte mil vítimas que sofreram tortura merecem que a verdade sobre esses fatos torne-se pública.

Por fim, no que toca à esfera jurídica, finalmente, também em 2014 alguns preciosos passos foram dados. O Ministério Público teve a iniciativa de abrir processos contra os apontados como autores de crimes imprescritíveis, como o são todos os crimes lesa-humanidade. O Brasil tem uma dívida para com os brasileiros, mas também com a ordem jurídica internacional, na figura da Corte Interamericana de Direitos Humanos, e não pode fugir a esse dever de justiça. Devemos adentrar às portas da justiça para elaborar os crimes da época da ditadura. Esquecer, perdoar ou simplesmente varrer para debaixo do tapete não são soluções aplicáveis a esses delitos. Estamos falando de um tipo de crime terrível, cometido por agentes do Estado contra os cidadãos que deveriam ser por eles protegidos. É evidente que nunca uma justiça total vai ser obtida e isso não existe, ao menos aqui na Terra. Mas nesses casos as instituições jurídicas devem agir para tornar esses processos um procedimento exemplar: além de uma reparação jurídica eles são uma admoestação contra títeres e candidatos a golpistas. O “camponês”, da conhecida parábola de Kafka (Kafka, 1997), deve adentrar as portas da lei.

Mais importante ainda: devemos enfrentar essa elaboração jurídica da violência da ditadura, pôr em processo esse passado, para podermos encarar de frente o nosso presente e a construção de uma sociedade mais justa. Os Amarildos, fruto da militarização do enfrentamento da violência, são os desaparecidos e torturados de nosso presente. Criar uma cultura da memória, da verdade e da justiça com relação à ditadura é, portanto, um imperativo derivado de questões atuais. A memória só vale quando é “memória ativa”, calcada no presente e não voltada apenas para o passado. Nossa “virada mnemônica” deve significar a incorporação em nossa memória e história daqueles que foram as vítimas de nosso processo histórico de construção. Assim estaremos ajudando a construir uma nova cultura, não mais da cordialidade (violenta), mas da autêntica e democrática “vida em comum”.

Referências:

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[1] Ésquilo, 2003. Citamos cada uma das tragédias de Ésquilo indicando a sua inicial seguida do número dos versos segundo a tradução portuguesa e, entre colchetes, do número dos versos segundo a edição bilíngüe in: Ésquilo, 1999.

[2] Benveniste, 1995, p. 192. Em grego os termos correspondentes são hierós (= sacer) e hágios (=sanctum). Id., p. 193.

[3] Na Poética ele descreve no capítulo XVI os reconhecimentos onde fala do reconhecimento por meio de signos: como é o caso do que ocorre em Coéforas quando Electra reconhece o irmão devido às suas pegadas em torno da tumba do pai (que são descritas como tekmérion, 266 [205]).

[4] As Fúrias ironizam este culto ao pai, lembrando que Zeus acorrentou seu próprio pai, Cronos, e pedem que os jurados levem isto em conta (martiromai, E. 844 [643]).

[5] Freud repete essa mesma ordem de ideias em outras ocasiões, como emu ma passage de seu ensaio sobre Moisés e o monoteísmo (Freud, 1996, p.132).

[6] Margalit, 2002, p. 176. Cf. o artigo “Zeugen” do dicionário de Adelung (Grammatisch-kritischen Wörterbuchs von J.C. Adelung, 1811) onde o verbo é definido tanto como “criar algo” como também afirma-se que o termo “em primeiro lugar é aplicado com relação ao pai. Ele só gerou [gezeugt] um filho. […] Prestar testemunho [Ein Zeugniß ablegen] confirmar a verdade de um fato através da sua experiência. Uma mulher não pode gerar, não pode atestar. [Ein Weib kann nicht zeugen, kann keinen Zeugen abgeben.] […] Tratou-se de uma derivação muito pobre quando Frisch e outros derivaram Zeuge e zeugen de ziehen [puxar] porque antigamente costumava-se puxar a testemunha pelas orelhas. […]” Esta aparição da orelha como mero instrumento para se arrastar alguém diante do tribunal não deixa de ser ilustrativa desta concepção falocêntrica (e violenta) de testemunho como testis. Devemos pensar aqui também na tradição de torturas tendo em vista a confissão nos tribunais de ontem e de hoje. A linguagem nesta cena é reduzida a mero instrumento, meio da prova, substituto da experiência, sem valor em si.

[7]    Se na confissão existe um despimento metafórico que muitas vezes, simbolicamente, torna-se literal, na cena do testemunho frequentemente esta nudez é parte da estratégia de humilhação e de tortura na busca da “verdade”. Espera-se extrair a verdade do indivíduo submetido à humilhação do desnudamento público. Este colocar a nu da testemunha visando à transparência da verdade é um desdobramento (perverso) da visão judaico-cristã da vestimenta como encobrimento da culpa e do pecado.

Veja também:

• A dialética do senhor/escravo e o “preço” da desigualdade
• Breve relato da experiência de um mestre-escola na periferia de SP – Parte 15: Marcio Romeiro
• Quem paga o dízimo? O preço do poder de tributar na geração da desigualdade – Parte 14 Bernard Appy